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Michael Krämer

Die Sprache und der liebe Gott

Ein Versuch



Es war einmal vor langer Zeit, da fanden die Menschen eines Tages ein Wort, das sie bisher nicht gekannt hatten und von dem sie sich auch nie hätten vorstellen können, daß es ein solches Wort je geben werde. Eigentlich fanden es nicht die Menschen insgesamt, sondern ein Mensch hatte es gefunden, mitten im Gespräch über dies und das, über alltägliche Geschehnisse und neueste Botschaften, über die Zukunft und was sie wohl so bringen könne, über die Vergangenheit und das, was dort verloren oder aufgehoben ist: Da auf einmal hatte ein Mensch ein Wort gefunden, oder ein Wort, das Wort eben, hatte ihn gefunden, das sich bisher irgendwo im Klangraum versteckt hatte. Irgendwo: zwischen „es geht“ und „gut“, zwischen „ganz“ und „Gunst“, zwischen „Gatter“ und „Gürtel“.
Und als er es gefunden hatte oder als es ihn gefunden hatte, sprach er es ganz unbedenklich aus. Die andern aber fragten ihn sogleich, was er denn da eben gesagt habe. Der Mensch war selbst nun ganz und gar erschreckt, daß er ein solches Wort gefunden hatte. Zögernd sprach er es wieder aus. Es klang keineswegs ungewöhnlich; dennoch schauten sich die Sprechenden fragend an. Und dann setzte ein wildes Vermuten und Rätseln, Bedeutung-Suchen und -Verwerfen, Behaupten und Fragen und überhaupt ein lautes und dauerndes Geschrei ein.
Die Menschen konnten sich nicht erklären, was das Wort meine, und sie konnten es so recht auch nicht verstehen. Und dennoch gebrauchten sie es nun, wenn sie nicht weiter wußten, wenn ihnen kein anderes Wort einfiel, wenn sie sich ärgerten oder freuten. Immer wieder sprachen sie dieses Wort. Und das Wort verließ sie nicht mehr. Das Wort lautete aber: Gott.

Wörter - ungestillt. Wer von Regen spricht, evoziert das Gefühl der Nässe. Und wer Wüste sagt, selbst wenn er nie eine Wüste wirklich gesehen hat, vermag die Trockenheit des Sandes im Rachen zu fühlen. Und wer es hört, dem geht es genau so. Es gibt offensichtlich einen Großteil von Wörtern, die einen hohen allgemein verständlichen und akzeptierten Bedeutungs- und Erfahrungsanteil in sich haben. Natürlich sind die Erfahrungen immer auch persönlich eingefärbt und die evozierte Intensität und das Spektrum des Empfindens sind verschieden von Mensch und Mensch, weil an jedes Wort, das für mich von Bedeutung ist, immer auch meine Geschichte angeschlossen ist und ihm Farbe und Klang gibt.
Es gibt aber auch weniger gefüllte Wörter, Wörter, die jeder Mensch immer wieder mit Bedeutung versorgen muß, die im alltäglichen Gespräch der Erklärung bedürfen, selbst wenn wir im Eifer des Sprechens davon ausgehen, daß wir uns auch ohne Erläutern verstehen. „Gut“ und „Böse“ mögen solche Wörter sein, wiewohl sie noch eine gewisse gesellschaftlich akzeptierte Verbindlichkeit haben; „Trauer“ und „Glück“ sind solche Worte, überhaupt viele Worte, die Empfindungen signalisieren: Sie sagen, daß solche Empfindungen da sind bei den Sprechenden wie bei den Hörenden, augenblicklich oder potentiell. Aber wie sich das Gesagte je einzeln und individuell anfühlt, das läßt sich allenfalls als Geschichte erzählen. Das Wort selbst sagt darüber wenig, es steht sozusagen als Kürzel für eine Geschichte. Und unser alltägliches Sprechen kann diese Geschichten herholen, sie den Wörtern und zwischen die Wörter einlagern. So geht - im besten Sinne - Gespräch. Immerhin käme niemand auf den Gedanken zu bestreiten, daß diese Wörter eine Wirklichkeit benennen, die jedem Menschen als Möglichkeit zugänglich und erfahrbar ist. Aber das ist ein lang bekanntes Problem der Sprache.
Und dann gibt es eben noch die andern Wörter, wenige vielleicht nur, die da sind, ohne daß jemand mit Sicherheit sagen könnte, daß, was sie benennen, auch ist. Sie vermögen heftigste Emotionen auszulösen, sie werden als Erfahrungsträger behauptet, ihnen werden Geschichten mitgegeben und Botschaften angehängt, und immer treiben sie sich zwischen den andern Wörtern herum, als seien sie wie sie. Das löst Irritationen aus, weil sie dann bisweilen auch wie andere Wörter angesehen werden. Aber schaut man genauer hin, dann sind sie doch anders, ungefüllt eben, aber sie sind da. Und sie sehnen sich nach Bedeutung in jedem Satz, in dem sie vorkommen. „Gott“ ist ein solches Wort, vielleicht auch „Liebe“.
Sprechen zwei, die sagen, sie liebten sich, über ihre Liebe, so mögen sie immerhin beide sicher sein, daß das Wort etwas zwischen ihnen beschreibt - obgleich niemand von ihnen weiß, ob die Liebe des einen der Liebe des andern auch nur ähnlich ist.
Sprechen aber zwei über Gott, gilt nicht einmal mehr die Sicherheit des „Daß“. Und dennoch ist das Wort aus den Sprachen der Menschen nicht verschwunden. Und solange es da ist und weil es da ist, sehnt es sich nach Bedeutung, nach der Realität dessen, was es bezeichnet. Und solange es da ist, macht es - zumindest im Sprechen - wahr, was es sein könnte.
Das Wort „Gott“ ist eine Leerstelle, ein Loch, durch das man blickt und nichts sieht, aber das Wort hält in unserm Sprechen diese Stelle offen. Und weil es als Wort ungestillt bleibt, weil es sich nach Bedeutung und Erfahrung sehnt, macht es - sobald man darauf aufmerksam wird - unruhig.

Metapher. Es gibt weitere Eigenartigkeiten der Sprache und des Sprechens, die wir alltäglich, ohne nachzudenken, nutzen: Wir sprechen ohne zu zögern vom Herz, das jemand hat oder nicht hat, und machen damit alles andere als eine biologische Aussage. Geschmack, Stand, Ansehen - wenige Beispiele dafür, daß unsere Sprache ohne eine Vermehrung des Vokabulars eine vielfache Bedeutungsvermehrung vornimmt, durch Übertragung. Immerzu überschreiten wir ursprüngliche Bedeutungen eines Wortes und weiten sie auf ursprünglich nicht implizierte Bereiche aus. Davon lebt Sprache auch heute. Diesseits und Jenseits der Ursprungsbedeutung bleiben in Zusammenhang, das zweite ist ohne das erste nicht denkbar. Bisweilen aber geht in der Wortgeschichte die Ursprungsbedeutung verloren und es bleibt nur die Übertragung.: „Eingespanntsein in den Alltag“ ist eine für alle verständliche Aussage, obgleich kaum noch jemand das Zugtier an der Deichsel oder im Joch vor Augen haben wird, wenn er  das Wort sagt.
Sprache spannt sich also über die unmittelbare Wahrnehmung einer Wirklichkeit hinaus in Bereiche, für die uns sonst die Worte fehlen würden. Sie überschreitet unentwegt ihre eigenen Grenzen und erweitert sich. Begrenzungen der Benennung mag sie nicht gelten lassen. Sie nagt am Unbenannten, bis sie es sich einverleibt hat. Sie will „alles“ sagen. Und die Menschen wollen „alles“ zur Sprache bringen, um dessen in der Sprache ansichtig zu werden. Das ist tendenziell so. Es gibt auch das Ungesagte. Es gibt das Dunkle und nicht Sagbare, aber auch dem wendet sich Sprache zu - mit dunklen Worten - und verwandelt sich manchmal ihm an, indem sie sich selbst eindunkelt.

Zwischen Wort und Wort. Wo es nicht gelingt, das zu Sagende ins Wort zu holen, ist es noch lange nicht der Sprache auf immer fremd. Wenn Hilde Domin in einem Gedicht schreibt:
„Lyrik / das Nichtwort / ausgespannt / zwischen Wort und Wort“ und wenn es stimmt, daß es kaum eine andere Gattung des Sprechens gibt, die der Sprache so viel abverlangt oder besser: ihre Grenzen sprengt wie das Gedicht, dann ist es sinnvoll, eine solche Aussage genauer anzuschauen.
„Nichtwort“ und doch Sprache - so stellt sich die Frage, was zwischen den Worten ist. Vom Laut her ist es eine Leerstelle, aber in dieser Leerstelle ist Raum für Beziehung. Jedes lautende „äh“ oder „mh“ stört dieses Beziehungsereignis. Deswegen ist es bisweilen mühsam „Mh“- und „Äh“-Rednern zuzuhören. Es braucht die Stille zwi-
 schen den Worten, die Platz läßt für das Ereignis „Bedeutung“. Weil diese, hier angesiedelte Bedeutung aber nicht materiell ist, changiert sie im Takt mit den an die Sprache und die Sätze herangetragenen Erfahrungen. So kann der gleiche Satz, der gleiche Text, die gleiche Aneinanderreihung von Wörtern also, ganz unterschiedliche Gesamtbedeutung gewinnen, indem die Beziehung zwischen den Wörtern jeweils neu organisiert wird. In der deutschsprachigen Gegenwartslyrik, etwa bei Doris Runge oder Sarah Kirsch, ist daraus ein eigenes Konstruktionsprinzip geworden:
 
 

 Sarah Kirsch

MondGlunstRauch

Ich fahre vorwärts ich denke
Zurück weit entfernt
Ist mein Herz von früher
Zeit blieb nur ein
Lachen ich fahre also
Weiter erinnere nichts weiter 

Der Text entfaltet nach unterschiedlicher Schnittsetzung verschiedene Bedeutung:: Ich fahre vorwärts ich denke Zurück  / weit entfernt Ist mein Herz von früher / Zeit blieb / nur ein Lachen / ich fahre also Weiter  / erinnere nichts weiter //  Das ist eine zweite Möglichkeit des Lesens, neben der ohnehin durch Versalien und Zeilenbruch bereits naheliegenden. Eine dritte - und daneben gibt es noch weitere - wäre z.B.: Ich fahre vorwärts / ich denke / Zurück  weit entfernt Ist mein Herz / von früher Zeit blieb nur ein Lachen / ich fahre also / Weiter erinnere nichts weiter //
So artikuliert sich die Abgründigkeit von Aussagen („Bodenlos“) und die Fähigkeit von Sprache, durch das „Zwischen den Worten“ Bedeutung zu evozieren.

Die Polivalenz von Texten, die eine eindeutige und eindimensionale Aussage unmöglich macht, ist nicht nur Hinweis auf die Polivalenz auch unseres Alltagssprechens. Sie macht zudem deutlich, daß Sprache zu allem wohl mehr taugt als zu eindeutigen Aussagen. Überall, in Struktur und Wort, ist Raum für die Anbindung eigenen Erlebens und Erfahrens. Das erst macht Kommunikation möglich, das macht sie schwer, und es gibt Raum für das Unsagbare. Indem kein Wort bei sich selbst bleiben will, sondern stets die Nähe und Nachbarschaft eines anderen sucht, das es fühlbarer, sinnlicher, reizvoller, stärker oder schwächer, lebendiger oder gerader macht, indem daneben jedes Wort nach Geschichten sucht, mit denen es sich füllen und kommunikabler machen kann, zeigt sich wiederum die tendenzielle Selbstüberschreitung, die sprachlich angelegt ist.

„Im Anfang war das Wort.“ Dem biblischen Denken, das zusammen mit dem griechischen am Beginn der sogenannten abendländischen Kultur steht, scheint Sprachskepsis fremd, die griechische Philosophie - zumindest seit Platon - kennt sie sehr wohl. Die Konjunktion von „Gott sprach“ und „es war(d)“ verweist auf die Macht, die in der Sprache und im Sprechen erfahren wurde. Die Erzählung von der babylonischen Sprachverwirrung ist ebenfalls ein Signal für die geradezu ungeheuerliche Kraft/Potenz, die der Sprache zugesprochen wurde.
Wenn im Anfang das Wort steht, so schwingt dieses Wort zwischen dem Sein Gottes und dem Nichtsein der Welt, das es bestreitet, indem es als Wort - also bereits von Gott Geschiedenes - da ist, wo sonst nichts ist.
Selbst dort, wo der Mensch zum erstenmal Sprache gebraucht, indem er die Tiere benennt und sie sich damit zuordnet, wird Sprache als geradezu selbstverständliche Form der Weltaneignung beschrieben. Aus einem solchen Verständnis von Sprache läßt sich auch ein immanentes Erzählen und Evozieren von Transzendenz verstehen. Das Wort, das von dort kommt, behält auch seinen Bezug dorthin, selbst wenn es Menschenwort ist.
Gattungsgeschichtlich mag Sprache das letzte bisher wahrnehmbare Projekt der Evolution gewesen sein. Biographisch steht sie immer am Anfang. Und für die Menschheit ist sie der Anfang ihrer Menschwerdung. In Wörtern wie „Gott“ setzt sich das Projekt Sprache immer weiter fort, weil diese Wörter immer etwas sagen, das sie nicht meinen können, und deswegen weitere Wörter nach sich ziehen.
Gefahr besteht darin, daß dann ein unendliches Geschwafel beginnt, das die Leere des Wortes durch leere Wörter erträglich machen will. Gefahr besteht auch darin, daß die Versorgung solcher Worte mit Bedeutung und damit zumindest vorgeblicher Erfahrung als definitorisches Machtinstrument genutzt wird und so Unterdrückung produziert. In der kirchlichen Verkündigungssprache sind beide Gefahren spürbar.

„Gottes quitt“. Meister Eckharts Gedanke  verweist auf Skepsis gegenüber der Benennbarkeit von Transzendenz. Solange das Wort ‘Gott’ genannt wird, wird die Differenz zwischen dem Gesagten und Gemeinten immer größer sein als die Übereinstimmung. Das ist sprachskeptisches Denken, das der christlichen Theologie seit Jahrhunderten ebenfalls eingewoben ist. Seine äußerste Artikulation findet es in Wittgensteins Tractatus: „Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich die: Nichts zu sagen, als was sich sagen läßt, also Sätze der Naturwissenschaft - also etwas, was mit Philosophie nicht zu tun hat -, und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, daß er gewissen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hat.“ ¼ „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.“ 

Mythos - Geheimnis. Der Mythos ist eine Erzählung, Fabula, Gesagtes, also auch Fatum. Er ist eine Orientierungserzählung, die ihren Ursprung als nicht im Bereich der Menschen liegend angibt. Dies ist auch eine Form der Verordnung. Darin liegt das Fatale.
Solange die Reflexion den Mythos in Ruhe läßt, verortet er die ihm Lauschenden in der Welt, selbstverständlich, weil unbefragt. Wendet sich Reflexion, Philosophie, ihm zu, setzt eine Anstrengung ein, der sich manche nicht gewachsen fühlen wollen. Alles „Häusliche“ in der Welt scheint verloren zu gehen. Das Denken läßt Strukturen und Komplexität in der Welt aufscheinen, die sich nicht mehr erzählend einordnen lassen, sondern in begrifflicher Anstrengung durchdrungen werden wollen.
Dann werden zur eigenen Lebensstabilisierung oft Reservate für den Mythos eingerichtet, eins dieser Reservate heißt „Geheimnis“ und ist ein äußerster Denkschutz. Denn „Geheimnis“, zumal wenn irgendetwas ausdrücklich mit solchem Wort etikettiert wurde, ist unantastbar. Solche Reservate werden in Zeiten wie der unseren, da die Komplexität von Welt, Leben und Gesellschaft sich dem Denken kaum noch erschließen will, geöffnet und zu Schutzzonen für jene, die diese Anstrengung nicht wollen. Dann jedoch wird das Reservat zur Welt erklärt und die Welt zum bösen anderen, zum Müll bespielsweise. Und der Anschein gibt den so Sprechenden auch noch recht.
Die Wiederentdeckung des Mythischen, in der Esoterik oder einer popularisierten (und damit verdorbenen) Mystik beispielsweise und eine damit einhergehende Sprache des Geheimnisvollen und Hehren hat nicht mit der Arbeit an einer Sprache der Transzendenz zu tun; und es macht die Anstrengungen, die Transzendenz der Sprache aufzudecken, zunichte.

Das Geheimnisvolle, das da am Werk ist, ist jenes Geheimnis, das zunächst in die Sätze hineindefiniert wird, damit es dann wieder herausgelesen werden kann. Es dient der Etablierung von Sondersprache, einer „Reservatssprache“ sozusagen, die ihre Verbindung zur Sprache des Alltags und damit auch die Möglichkeit, deren Überschreitungen und Überschreitbarkeit erfahrbar werden zu lassen, aufgibt. Eine Sonder- oder Gruppensprache in diesem Sinne hat zwar ein- und ausgrenzende Fähigkeiten und mag damit die sie Verwendenden schützen und stärken. Sie vermeidet aber gerade, was in der Sprache christlicher Religion und Theologie implizit als Chance auch immer enthalten war - tendenziell zumindest: Das Projekt einer Übersetzung von allen Sprachen in alle Sprachen. Sie storniert die Hoffnung, daß in der Übersetzung der Biblia, der Ursprungsdokumente des Christentums, ein Mehr an Erfahrung sich ereignet: indem nämlich die anderen Sprachen eingelebten und eingewobenen Erfahrungen in der Übersetzung zu klingen beginnen. Sie storniert letzten Endes die Hoffnung darauf, daß in einer grundsätzlichen Übersetzbarkeit sich auch die grundsätzliche Möglichkeit eines universalen Diskurses darüber eröffnet, wie Leben menschlich lebbar und wie Welt menschlich bewohnbar sein könnte. Das Geheimnis ist der Feind nicht nur des Denkens. Als Sprach- und Denkverbot ist es feindlich auch dem Menschen selbst, der eine transzendierende Sprache zu seiner Menschwerdung braucht: Infans, das Kind, das noch nicht sprechen kann, wird, wenn es nie die Sprache in ihrer Vielseitigkeit erlernt, infantil.

A und W. Ein Gott, der sich in seinem Anfang und Ende umfassenden Sein als A und W beschreibt, weist sich damit nicht nur aus als ein Gott, der in der Sprache erscheinen will, sondern als ein Gott der Schrift, als ein Gott, der sich zwischen dem ersten und letzten Buchstaben des Alphabets finden läßt, es ist also nicht nur ein poetischer, sondern auch ein literarischer Gott, der im Judentum wie im Christentum genannt ist.
Die Bindung des Gottesnamens an Sprache und Schrift wird für jene, die von diesem Gott sprechen wollen oder müssen, zur Chance und zur Legitimation. Es ist eben kein Gott, der abgeschirmt im Temenon , im Templum bzw. in einer heiligen, abgesonderten Sprache lebt, sondern ein Gott des Alltags und der Alltagssprache. Allerdings bleibt bei all dem zu berücksichtigen, was oben über die „Leerstelle“ gesagt wurde, die das Wort Gott darstellt. Die Biblischen Schriften sind nichts anderes als der Versuch, dieses Wort in immer wieder neuen Geschichten zu füllen. Natürlich sind diese Geschichten kontextverhaftet, d.h. sie bedürfen der immerwährenden Übersetzung.. Bleiben sie unübersetzt oder werden sie auf einer bestimmten historischen Sprach- und Erfahrungsebene ein für allemal festgeschrieben, gerinnen diese Geschichten zu Mythen, die nicht mehr erweiterbar, also nicht mehr übersetzbar sind. Aber sie stehen damit dann auch im Widerspruch zu jeder Religion, die von Lebendigkeit zu sprechen verpflichtet ist. Es geht dann nicht mehr um Verkündigung im Sinne von Aktualisierung, sondern nur noch um Verkündung im Sinne von Weitergabe des einmal Erworbenen. Erzählen ist dann unmöglich. Und der Gott, den Sprache als offene Ahnung evozieren will, wird dann zum Gefangenen der Sprache und kann wohl kein Gott mehr sein.
Erzählungen sind subversiv. Wer zu erzählen beginnt, weiß nicht so recht, wo es mit seiner Erzählung hingeht. Darin ist die Erzählung dem ähnlich, was erzählt wird, dem Leben. Im Erzählen geschieht immer wieder Überraschendes. Davon lebt die Erzählung. Erzählungen haben - auch wenn sie Vergangenheit sagen - dadurch einen eigenartigen Bezug zur Zukunft. Denn das Vergangene, das erzählt wird, ist dem Erzählenden, solange es noch nicht erzählt ist, Zukunft. Einer Sprache, der die Geschichten verloren gehen, weil in ihr nicht mehr erzählt wird, wird unfähig, nicht nur Menschengeschichten zu erzählen, sondern auch Zukunft perspektivisch zu entwerfen. Daß Sprache Zukunft narrativ entwerfen kann, macht wieder einmal ihre grundsätzliche Fähigkeit zum Transzendieren deutlich. Solch erzählte Zukunft, an der jede Erzählung Anteil hat - zumindest dadurch, daß sie das Zufällige kontextuell einbindet, also seiner Kontingenz entreißt - bleibt nicht wirkungslos für die Gegenwart, in der erzählt wird. Das ist gefährlich für jene, die am jeweiligen Statusquo Interesse haben: Erzählungen sind nicht zähmbar. Schon der Versuch dazu vertreibt sie oder macht sie vollkommen uninteressant. Erzählungen sind Modelle und Angebote. Sie eröffnen Handlungsräume, ohne sie festzulegen. Sie gleichen damit den „ungestillten Wörtern“: Während diese Wörter nach Bedeutung suchen, suchen die Geschichten, die erzählt werden, nach Leben. Während die Bedeutung jener Wörter sich öffnet für die Erfahrung der sie sagenden Menschen, öffnet sich das Leben, das erzählt wird, für die Frage nach seinem Wohin. Und vielleicht trifft sich das ungestillte Wort „Gott“ am Ende mit dem „Dahin“ erzählten Lebens.
Heute ist „morgen“ immer nur ein Erfahrungswert: Wir glauben, es gebe ein Morgen, weil es bisher nach jedem Heute ein Morgen gab. Morgen bleibt aber ungewiß, obwohl es als Wort in der Sprache vorkommt. Morgen ist das Erwartete, Erhoffte, manchmal auch Befürchtete. In seiner Benennung ist es immer Überschreitung von jetzt und gerade und heute. 

Jedenfalls macht eine solche transzendenzfähige Sprache eine Sprache der Transzendenz zur unaufgebbaren Aufgabe, nicht um Gottes willen, sondern weil ohne eine Sprache der Transzendenz die Sprache des Alltags ihre Fähigkeit verliert, Zukunft und damit perspektivisch Menschwerdung von Menschen aufzurufen.
Wer allerdings von Funktionalisierung lebt, muß Geschichten unmöglich machen. Und eine Gesellschaft, der Funktionalität zum ungeschriebenen Gesetz ihrer Existenz wird, mag sich damit zwar auf Dauer entmenschen, aber wenn sie als solche Bestand will, wird sie das Erzählen verhindern müssen. Erzählungen sind per definitionem unfunktional, ja geradezu gegenfunktional: subversiv.

Glauben sprechen. Unter der Voraussetzung der angestellten Überlegungen wird der Versuch, christlichen Glauben zur Sprache zu bringen, immer in der Spannung zwischen Narrativität und Reflexion stehen. Schon das Wort „Glauben“ selbst ist ein Verhältniswort, die Beschreibung eines Unternehmens auf jemanden oder etwas hin. Seine Bedeutungsgeschichte (!) ist eben nicht ein statisches „Nichtwissen“, sondern „sich etwas liebenswert machen“, es sich also auf leb- und liebbare Weise anzueignen.
Das Erzählen hat in diesem Zusammenhang den Sinn, das ungestillte Wort Gott mit erfahrenem Leben zu umkreisen. Es wird dieses Wort nie treffen, aber es wird einen Ort und eine Zeit schaffen, wo das Ungestillte als Leerstelle, als Durchreiche offen bleibt für die Erfahrung von Sehnsucht sich weiten wollender Endlichkeit. Das Erzählen öffnet in diesem Sinne Zukunft.
Die Reflexion verhindert, daß erzählte Bilder von Zukunft ihren Leerstellencharakter verlieren. Sie befragt das Erzählte und hält so die Notwendigkeit weiteren Erzählens aufrecht. Sie überprüft aber auch den Zusammenhang von Urprungserzählung und Gegenwartserzählen. Sie schließlich öffnet das Erzählen auf jenen oben genannten Diskurs hin, dem es synchron und diachron um die Frage geht, wie denn menschliches Leben sich als Menschwerden entfaltet. 

Diese Perspektive macht es unmöglich, Rezepte für eine „Sprache des Glaubens“ zu geben. Aber sie ermöglicht eine Kritik jeweils gesprochener Sprache des Glaubens. Sie befragt sie auf ihre Nähe und Integration im Blick auf die Alltagssprache. Sie befragt ihr vorgebliches Wissen, das es nicht geben kann. Sie überprüft ihre Redlichkeit in der Benennung von Erfahrungen. Sie weist sie darauf hin, daß es um das Umkreisen der Leerstelle Gott geht und nicht um deren Ausfüllen. Sie macht das Sprechen von Geheimnis und das Lauten hehrer Worte unmöglich. Und sie fragt nach der Zärtlichkeit, die im Wort „Glauben“ angelegt ist und die in einer Sprache des Glaubens Widerschein finden müßte. Sie kritisiert Indoktrination und fordert den Fluß. Sie verlangt das Sprechen von Zukunft und weist erratische Zukunftsbilder ab. Vor allem aber fragt eine solche Perspektive immer wieder danach, ob jenes Morgen, von dem der Glaube meint erzählen zu müssen, heute bereits spürbar ist und gestern spürbar war. Sie will Raum für die Überraschung. Weil Transzendenz immer das andere, das ganz Andere ist.

Es wird einmal sein in ferner Zeit, da erzählen sich die Menschen die Geschichte von der babylonischen Sprachverwirrung neu. Dann wird man sagen, daß all die Geschichten, die in all den Sprachen erzählt wurden und erzählt werden, viel mehr sind als die Geschichten, die in einer Sprache je hätten erzählt werden können. Dann werden die Menschen sagen: Es war gut, daß wir viele Sprachen gelernt haben, weil jede Sprache anderes weiß über die Welt und das Leben und in jeder Sprache die Menschen anders umgehen mit sich und der Welt. Und sie werden diese Geschichte nicht mehr lesen als eine Geschichte der Bestrafung, sondern als eine Geschichte der Hoffnung und Weitung. Sie werden von der Mühsal und der Anstrengung erzählen, die diese Weitung gekostet hat, von Mißverstehen und von Feindschaft. Und dann werden sie durch ihre Sprachen auf die Welt schauen und sagen: Seht, so ist die Welt. Es ist vieles da, das wir benennen können. Und es gibt eins vor allem, das wir nicht benennen können, und sie werden ihre Wörter für das Unbenennbare sagen: Allah, Elohim und deva, Gott und god und dieu.. Und wenn sie sich erzählen, wie sie gesucht haben in dem Leeren, das da zur Sprache, in die Sprachen kommt, dann wird - vielleicht - diese Leerstelle sich klären und einen Blick freigeben auf das Unbenennbare.

Kleine Nachbemerkung. „Gott m. mhd. got, gotes Die Form des anord. und got. Wortes ist neutr. , das Genus (unter christl. Einfluß) mask.;*ghu als idg. Wurzel erscheint in ‘hu’ - Götter anrufen. So aufgefaßt wäre Gott „das angerufene Wesen“ .
Gott ist also ein „ungestilltes“ Beziehungswort, so wie „Religion“ (von religere) ein Beziehungswort ist (liebend verehren) und wie „Gnade“ ein Beziehungswort ist (sich zuneigen). Im Wortfeld von Religion - Gnade - Gott findet offensichtlich menschliche Sehnsucht nach Beziehung und Bezogensein, nach Nähe und Gewogensein, nach Selbstüberschreitung auf ein Du hin Ausdruck. Und jenes Du, als das ganz andere, ist, inkarnatorisch betrachtet und auch nach dem Schöpfungsbericht, jener Spiegel, in dem wir sehen mögen, was wir werden könnten: Menschen.
 
 

 

 
 

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