Das Wort hinter den Worten

Literatur und Religion - Nähe und Ferne
 

1. Einschränkende Vorbemerkung

Der Umfang der Beziehungen zwischen Religion und Literatur ist allein in der abendländischen Kultur so groß und vielfältig, daß dieses Geflecht ganz unmöglich auf wenigen Seiten erhellt werden kann: Von Davids Psalmen über Dantes Divina Commedia und Goethes Faust bis Mander, Merkl oder Winkler, von Homer über Hölderlin und Rilke bis Celan und Nelly Sachs, von Heraklit über Hamann und Novalis bis hin zu Bachmann, Domin und Eich - die Perspektiven sind vielfältig und unterschiedlich, unter denen das Verhältnis von Literatur und Religion zu betrachten wäre.
Allein schon die theologischen Funktionszuweisungen an die Literatur seit den Zeiten der Kirchenväter über Thomas von Aquino bis zu Guardini würden Bücher füllen. Und die Rezeption biblischer Texte durch die Literatur allein in der neueren deutschen Literatur von Thomas Mann über Stefan Heym und Werner Koch bis zu Hilde Spiel und Patrick Roth wäre eine eigene und notwendig umfangreiche Studie wert, ebenso das Verhältnis christlicher Mystik zur Gegenwartslyrik unter linguistischen Gesichtspunkten.
So bleibt für diese Überlegungen nur die Möglichkeit einer eher essaistischen und punktuellen Annäherung an das Thema. Unter folgenden Gesichtspunkten sollen wenigstens Spuren der Beziehungen zwischen beiden Bereichen, zwischen Literatur und Religion, dargestellt werden:

· Das verlorene Paradies 
und die Zukunft des Reiches Gottes 

· Vom theologischen Überschuß der Sprache 

· Anmerkungen zu einer kurzen Geschichte von Literatur und Religion 

· Ferne Nähe - nahe Ferne 
oder: „Von Gott kann man nicht sprechen“ 

· „Das Wort hinter den Worten“ 
Beispiele aus der deutschsprachigen Literatur der letzten 10 Jahre
 
Eine weitere Einschränkung besteht darin, daß der Blick sich ausschließlich auf den abendländischen Bereich mit seinem griechisch-jüdischen Erbe richtet, auf dessen Fundament auch das Christentum steht.

2. Das verlorene Paradies und die Zukunft des Gottesreiches

Wer der Geschichte eines Sachverhaltes nachgehen will, wird sinnvoller Weise bei „Adam und Eva“ anfangen müssen, am Anfang also. Und eben dies geschieht auch hier. H.G. Adler, der jüdische Gelehrte und Schriftsteller, der Theresienstadt überlebte und dem die Emigration nach London gelang, veröffentlichte im Jahr seines Todes 1989 einen stark autobiographisch gefärbten Roman „Die unsichtbare Wand“. In diesem Roman findet sich eine Legende, die vielleicht erhellend wirkt für das Verhältnis von Literatur und Religion. Diese Legende beschreibt die Situation von Adam und Eva nach der Vertreibung aus dem Paradies:

 Als nun Adam auf dem Felde baute, von dem er genommen war, wurde er traurig, und Eva, voll Mitleid, forschte nach seinem Kummer. Adam sagte: „Siehst du die Cherubim nicht mit ihren hauenden blanken Schwertern, daß sie den Weg uns verwehren zum Baume des Lebens? Siehe, ich lebe und begehre das Leben, aber der Herr hat gesagt, ich bin Erde und soll wieder zur Erde.“ Eva wußte Rat: „Geh und mach ein Zeichen dem Herrn, daß er unsern Wunsch erkenne und erhöre.“ Da brach Adam vom Fels einen Stein und beschlug ihn und meißelte Zeichen seines Wunsches hinein, im Schweiße seines Angesichtes wurde ihm hierfür von oben die Gabe der Schrift verliehen, die er in seiner Not selbst erfunden zu haben glaubte. Adam zeigte Eva den Stein, sie lobte ihn, und Adam schleuderte den Stein gegen die Richtung, wo die Cherubim standen. Vom Glanz ihrer Augen und Schwertspitzen wurde Adam geblendet, daß er nicht sah, wo der Stein zu Boden fiel. Auch war ein solches Sausen in der Luft, daß er nicht hörte, wann der Stein sein Ziel erreichte. 
Wieder war Adam traurig, und wieder sprach Eva ihm zu: „Siehe, du weißt nicht, was mit dem Stein geschehen ist. Fürchte dich nicht, behaue einen neuen Stein, gib ihm das Zeichen unseres Wunsches und schleudere wieder.“ Adam tat, wie Eva ihm geheißen. Er tat es noch oft und tat es immer, wenn ihn die Trauer auf seinem Feld verzehrte. So hat Adam, der Legende nach, den Brief erfunden, und der erste Brief war ein versuchter Wurf nach dem verlorenen Paradies.        H-G.Adler

Paul Celan, der 1970 an den Spätfolgen der Shoah von eigener Hand starb, sagt in seiner Bremer Rede von 1959 - und es hört sich fast wie eine Ergänzung des eben gehörten Textes an -: 

 Das Gedicht kann, da es ja eine Erscheinungsform der Sprache und damit seinem Wesen nach dialogisch ist, eine Flaschenpost sein, aufgegeben in dem - gewiß nicht immer hoffnungsstarken - Glauben, sie könnte irgendwo und irgendwann an Land gespült werden, an Herzland vielleicht. Gedichte sind auch in dieser Weise unterwegs: sie halten auf etwas zu.         Paul Celan, GW III, 186

Auch der Stein, der Brief des Adam hält der Legende nach auf etwas zu. Briefe, selbst wenn sie nicht abgeschickt werden, sind der Dichtung darin vergleichbar, daß sie einen Adressaten intendieren. Und wenn, wie es bei Hamann und Herder heißt, die Poesie die Muttersprache des Menschengeschlechtes ist, dann war jener Brief Dichtung.
Schreiben ist demnach ein „versuchter Wurf nach dem verlorenen Paradies“ und Schreiben geschieht eher auf der Folie der Trauer als des Glücks. Diese wiederkehrenden versuchten Würfe nach dem verlorenen Paradies, diese Flaschenpost, die - vielleicht - „Herzland“ erreichen mag und sich damit selbst überschreiten will, diese Anstrengung durchzieht die Literaturgeschichte zumindest der Neuzeit wie ein roter Faden, oft nicht rückwärts gewandt, auf das verlorene Paradies, obgleich es das unter verschiedener Akzentsetzung auch gibt (vgl. „Das goldene Zeitalter“), sondern eschatologisch oder chiliastisch gewendet.
Am 19. September 1793 verabschieden sich drei Studenten des Tübinger Stiftes, nach Abschluß ihres Studiums voneinander mit dem Losungswort „Reich Gottes!“ Es sind Hölderlin, Hegel und Schelling, zwei angehende Philosophen und ein kommender Dichter, der einige der kristallinsten Texte deutscher Dichtung schreiben sollte. „Reich Gottes“ nicht einfach nur so, wie eine Parole, sondern mit der Forderung des Rufzeichens versehen, das ein „es komme“ impliziert. Für Hölderlin entfaltet Bertaux in seiner großen Hölderlin-Monographie diesen ebenso religiösen wie politischen Ansatz.

„Die Dichtung, jede Dichtung plant so etwas Chiliastisches: endlich ein gutes Weltregiment, was offenbar Gott auf Erden nicht gelang.“ (A. Döblin, Aufsätze zur Literatur, 220). Das ist, insbesondere im Nachsatz, ironisch gewendet, kein Ausdruck eines planen Optimismus’, wohl aber die Beschreibung jenes „versuchten Wurfes“, der sein Ziel nie erreichen wird, und dennoch müssen die Schreibenden immer aufs neue schreiben, klagend und hoffend, ent-täuscht und ent-täuschend.
Adorno weist auf diesen Zusammenhang in seiner Ästhetik hin, indem er konstatiert, daß aller Kunst die Intention der Versöhnung des Unversöhnbaren innewohne und daß daran die Kunst und also auch die Literatur zerbrechen müsse.
Paul Celan benennt eine solche Erfahrung am Ende eines der Geschichte der Shoah gedenkenden frühen Gedichtes:
 Es komme, was niemals noch war: 
 es komme ein Mensch aus dem Grabe. (Spät und tief)

„Das verlorene Paradies“ - am Ende wird es „zum verdorrten Kleingarten Eden“ (Günter Kunert, Von einer Wanderung), über dessen Eingang das „Antlitz Gottes“ als „geborstene Maske“ hängt. Selbst dort noch, wo schon fast klaglos nur noch die Relikte abgelaufener Hoffnung benannt werden, kommt die Dichtung nicht umhin, sich auf jene Bilder der Hoffnung zu berufen, die die Literaturgeschichte immer wieder durchziehen und die ihre Kraft gleichermaßen aus den eschatologischen oder paradiesischen Bildern der Bibel nehmen wie aus der Tatsache, daß wir, da wir sprechen können, sprechen müssen.
 

 3. Vom theologischen Überschuß der Sprache

Wir haben uns angewöhnt, Sprache unter dem Gesichtspunkt informativen Sprechens und funktionalen Ausdrucks anzusehen und zu benutzen. Unser Umgang mit der Sprache spiegelt so den Umgang mit Menschen in unserer Gesellschaft. Aber so wenig Menschen in ihrer Funktionalität aufgehen und wie sie, wenn man sie unter dieser Perspektive allein anblickt, verkümmern, so wenig sind unsere Sprache und unser Sprechen geeignet zu bloßer Information und eindimensionaler Funktion. Noch im funktionalsten Kontext, in dem Sprache denkbar ist, im Telephonbuch etwa, obgleich doch das Telefonbuch angeblich lediglich „relevante“ Daten enthält, stolpere ich plötzlich über eine Adresse, in der das Wort „Schöntalweg“ vorkommt. Und ich gelange über dieses Wort auf einmal in eine romantische Märchenlandschaft, in der sich ein Weg durch ein schönes, also vielleicht waldbestandenes und gleichermaßen lichtes Tal dahinzieht. So komme ich unversehens aus der Welt der Zwecke und des Nutzens an einen locus amoenus, einen heiteren Ort, der durch keine Wirklichkeit abgedeckt ist, der aber ein Traumbild dessen sein mag, das ich hoffe, und der sich bebildert und entwickelt aus sprachlich - und das heißt oftmals literarisch - vorgegebenen Motiven.
Hans Blumenberg, der Philosoph, der sich selbst geradezu als areligiös versteht, versucht diesen Überschuß der Sprache zu benennen: „In nichts ist die Sprache so leistungsfähig, wie in der Formulierung von Ansprüchen im Bereich des Nicht-greifbaren.  Daß mehr ausgesprochen wird, als im Denken vollzogen werden kann, ist der logisch-ärgerliche Sachverhalt, mit dem wir als einem geschichtbildenden Faktor ersten Ranges zu rechnen haben.“ (Die Legitimität der Neuzeit, 56)
In diesem Sinn auch schafft Sprache oftmals eine Wirklichkeit, die es nicht geben kann; und weil es sie nicht geben kann, bleibt sie Vorschein des Erhofften. Die biblischen Propheten partizipieren an dieser Wirkweise der Sprache ebenso wie die Schreibenden unserer Zeit. Die Utopisten haben davon gezehrt ebenso wie die Sänger des Untergangs. Und die jesuanische Verkündigung des Reiches wäre ohne diese Wirkkraft, diese Wirklichkeitskraft der Sprache ganz unmöglich gewesen. Und so ist seitdem etwas in die Welt gekommen an sprachlicher Wirklichkeit, an Hoffnungsstruktur, das nicht wieder hinausgefallen ist. Und alle, die der Sprache sich nähern, und umso mehr, je mehr sie sich nähern, werden auf diese Wirklichkeit und Wirksamkeit von Sprache und Sprechen gestoßen.
Literatur und Dichtung sind nicht nur eine „Erscheinungsform“ der Sprache, als Tätigkeit sind sie auch der Versuch, die Sprache und ihre Worte näher anzuschauen, als dies im Alltagssprechen möglich ist. Literatur und Dichtung haben immer noch kathartische und innovierende Fähigkeiten im Blick auf Sprache, vor allem aber sind sie gestaltwerdendes Erinnern: „Je näher man ein Wort anblickt, umso ferner blickt es zurück“ (Karl Krauss). Erinnern aber war noch niemals Selbstzweck, sondern hatte immer schon die Bedeutung der Entdeckung von Neuem „Erinnern, um Neues zu sagen“, wie ein Buchtitel lautet, und - das gilt für dieses Jahrhundert vielleicht mehr als für frühere - Erinnern, um das verlorene nicht verloren zu geben, sondern um es mitzunehmen in eine Zukunft, über der die Hoffnung der Versöhnung leuchten möchte.
 

 4. Anmerkungen zu einer kurzen Geschichte von Literatur und Religion

Homer, der imaginäre Vater der abendländischen Dichtung, war zugleich der große Mythenerzähler. Die Psalmen, tiefe Artikulation einer auch individuell sich ausformenden Religiosität, sind bis heute glänzende Perlen der Dichtung. Religion und Dichtung waren am Anfang nicht geschieden. Die Dichtung war Artikulation des Religiösen und die Religion hatte nur das Dichterische Wort, um in angemessener Weise zur Welt zu kommen.
Erst mit dem Christentum gibt es hier einem Bruch: Von Augustinus bis zum Pietismus finden sich Vorbehalte gegen alle Formen der „schönen Rede“, der Eloquentia und Elegantia, des „erhabenen“ Ausdrucks und der gezierten Rhetorik. Begründet wird dies mit der der neue Ununterscheidbarkeit von profan und sakral, vor allem aber damit, daß das Erhabenste des Christentums eine „peraltissima humilitas“, eine allerniedrigste Niedrigkeit, sei: das Skandalon des Kreuzes.
Zugleich gibt es soziale und geistesgeschichtliche Hintergründe solcher Bewertungen: Die Botschaft des Christentums richtete sich zu römischen Zeiten gleichermaßen an die Herren wie an die Sklaven, und die Koinh, die lingua franca des römischen Reiches, die zugleich die Sprache der neutestamentlichen Schriften ist, galt nicht viel unter den Gebildeten der Zeit.
Und der Pietismus, vor dem Hintergrund der Aufklärung als religiöse Schule des Herzens entstanden, weist gerade deshalb die barocken Formen maniristischen Sprechens in Drama und Lyrik ab, weil sie nur den Verstand befriedigen und für das Empfinden keinen Raum lassen. Bei Zinzendorf heißt es: „Denn es ist ein großer Unterschied, wenn man so Blümgen redt und schreibt, und Figuren und Tropos macht, und wenn man hingegen die Sachen so naif und handgreiflich vortragt, daß jedermann sieht, es brudelt einem zum Herzen heraus, in puris naturalibus.“
Es ist nun schon wieder spannend zu sehen, wie gerade diese Form des „Brudelns aus dem Herzen heraus“ literarisch ein Denkmal gesetzt bekommt in Karl Philip Moritz „Anton Reiser“ - in Form einer kindlich gespielten Predigt mit humorvoll katastophischen Begleitumständen.
Ebenso bedeutungsvoll ist es, daß aus der Linie des Pietismus auch ein so gewaltiger Sprecher wie Johann Georg Hamann, der „Magus in Norden“ erwachsen konnte, der eine sprachlich verortete Metakritik über „den Purissimum der Vernunft“ schrieb und als einer der Väter des „Sturm und Drang“ gilt, jener literarischen Epoche, die den Dichter zum Genie und Prophetennachfolger erhob.
In diesem Zusammenhang dürfte wohl nicht zuletzt Luthers Hochschätzung des Wortes von Bedeutung sein wie auch die Mißachtung bildender Kunst im sakralen Bereich durch Zwingli und Calvin, die es notwendig machte, die Bilder religiöser Anschauung in die Sprache zu übersetzen.
Aber auch die Bilder der Bibel selbst sind ein Gegengewicht gegen eine überbordende Verachtung der Poesie: Weinstock und Reben, Himmlisches Gastmahl, Unkraut und Weizen - all das sind Bilder von poetischer Kraft, die keine real vorfindbaren Fakten beschreiben und dennoch für die Menschen wirklichkeitsträchtig und und hoffnungsleitend waren - und wohl für viele immer noch sind.

Eine andere Linie kommt mit Thomas von Aquino und der Scholastik ins Spiel; und diese Linie hat zumindest im katholischen Bereich für den Umgang mit künstlerischen Ausdrucksformen und eben auch mit der Literatur deswegen große Bedeutung gehabt, da die Scholastik in Form neoscholastischer Ausbildungsgänge bestimmend für die Theologenausbildung bis in die Fünfziger Jahre dieses Jahrhunderts war. Läßt sich vom Phänomen her zunächst eine Ungeschiedenheit von Religion und Dichtung benennen, ein fragloses Miteinander sowohl im jüdischen wie im griechischen Kontext - abgesehen einmal von Platos „Politeia“ -, so nimmt Thomas eine wertende Unterordnung der Dichtung - wie der Kunst überhaupt - unter Theologie und Verkündigung vor: Dichtung gehört zum Trivium, dem ersten Teil der Ausbildung, sie ist „ornamentum fidei“ und „ancilla theologiae“, sie ist also schmückendes Beiwerk, das den Glauben leichter aufnehmbar macht und steht im Dienst der Theologie und der Verkündigung als deren Magd. Eine solche Beschreibung der Dichtung mochte solange unwidersprochen bleiben, wie das Weltgefüge der Menschen, die ordo, christlich-religiös bestimmt war, solange wie die Erde im Mittelpunkt des Universums stand als fester Punkt göttlichen Erlösungshandelns.
Mit der „kopernikanischen Wende“ (Blumenberg) jedoch, noch mehr mit Gallilei und Newton, der Erkenntnis der unendlichen Vielzahl von Sonnensystemen und der schwerkraftgesteuerten eliptischen Bahn der Planeten, zerbrach das Weltbild solcher Selbstverständlichkeiten. Und mit der parallel dazu sich entwickelnden Verselbständigung des Bürgerstandes begannen auch die Künste, sich aus der Herrschaft der Theologie und des Glaubens zu befreien. bis sie - spätestens mit der Aufklärung - Autonomie gewinnen und damit - mit all ihrer Entwurfskraft, utopischen Energie und Sinnstifung - der Religion zum konkurrienden System werden.
Zunehmend machten sich nun die Dichtung und die Literatur die religiösen Texte dienstbar, indem sie sie als Wort- und Bildreservoir nutzten. Beschreibt Hamann noch Gott als den großen Schriftsteller, weil er die Welt geschrieben habe, so taucht bereits im Sturm und Drang der Gedanke auf, daß der Mensch, weil er das Wort hat, Gott ähnlich ist: Der Dichter wird zum gottähnlichen Schöpfer.
Mit der Autonomie des ästhetischen Bereichs gibt aber die Literatur zusehends nicht nur die Verbindung mit der Religion auf; spätestens seit Baumgartens Ästhetik (1750) wird deutlich, daß auch Ethik und Ästhetik getrennte Bereiche sind - auch wenn Schiller der Literatur noch einmal andere Funtkion zuzuweisen versucht (Die Gleichstellung von Erhabenem und Wahrem, von Schönem und Gutem).
Im Katholischen Lager wurde eine solche Autonomie der Kunst und der Literatur lange Zeit mit Mißtrauen beobachtet. Wenn schon Literatur, dann sollte es christliche, gar katholische Literatur sein. Dafür stand die im Umfeld der Zeitschrift „Hochland“ - zu Beginn dieses Jahrhunderts - angesiedelte Literatur, oder jenseits der deutschen Sprache beispielsweise Bernanos und Graham Green, der sich jedoch selbst niemals als „katholischer Schriftsteller“ verstand, sondern als Schriftsteller und Katholik, und damit Karl Rahner Verdikt, daß jemand sehr wohl Schriftsteller und Katholik sein könne aber nicht katholischer Schriftsteller, entsprach.

Die religiöse bzw. kirchliche Enthaltung von den Ausdrucksformen der Kunst und der Literatur konnte nicht von Dauer sein. Trotz aller Konkurrenz, trotz der Vorsicht, mit der die Dichterinnen und Dichter amtskirchlichen oder pastoralen „Vereinnahmungsversuchen“  begegneten, trotz des Mißtrauens, mit dem kirchliche Amtsträger der Dichtung begegneten - erinnert sei in diesem Zusammenhang an Grass oder Böll, oder auch Hochhuth -, offensichtlich ist trotz Aufklärung und Autonomie der gemeinsame Ursprung unvergessen, und seit Guardini, spätenstens seit dem 2. Vatikanum will es scheinen, als gebe es hier und dort ein vorsichtiges sich Aufeinanderzubewegen, keine Umarmung, aber eine Auseinandersetzung auf verschiedenen Ebenen. Darüber sollen die „Beispiele“ im letzten Teil Auskunft geben.
 

5. Ferne Nähe - nahe Ferne
oder: „Von Gott kann man nicht sprechen...“

„Im Anfang war - das Wort“. Mit diesem Bekenntnis beginnt bekanntlich der Prolog des Johannes-Evangeliums. „Und Gott sprach“, das ist ein immer wiederkehrender Satz der jüdischen Schrift. Und dieses Wort wird als „Geschehen“ entfaltet. Das hebräische „Dabar“ ist gleichermaßen Wort und Erfüllung des im Wort angekündigten, benannten Geschehens. Solche Magie der Sprache wünscht sich die Literatur bis heute. Manchmal - und auf schwache Weise - gelingt solches Sprechen, in Ansätzen, in der Dichtung, dann etwa wenn Texte im Sprechen von Zerbrochenem selbst zerbrechen, wenn wie in den „Glühenden Rätseln“ der Nelly Sachs Worte am Rande des Verstummens stehen und aufhören in der Unsagbarkeit des „Gedankenstrichs“, der hier besser „Ahnungsstrich“ heißen sollte, wenn im Sprechen vom Singen der Text selbst zu singen anhebt.
Die ferne Nähe von Dichtung und Religion, die aus den Mythen der Griechen, aus den Psalmen Israels, aus den Hymnen der Kirchenväter, aus der gewaltigen Komposition der Divina Comedia auch in unsere Tage herüberklingt und zu unserem Kulturerbe gehört, das wir um unserer kulturellen Identität willen besser nicht vergessen, diese ferne Nähe ist aus der Nähe unserer Zeit besehen zur Ferne geworden. Aber wie die Literatur die Religion und ihre Traditionen vielleicht braucht um des Erinnerns willen, vielleicht auch als Stachel der Hoffnung im Fleisch der Resignation, vielleicht auch nur, um der Verlorenheit des Menschen vor sich selbst und in der Welt umso heftiger Ausdruck geben zu können, so braucht umgekehrt die Religion - zumindest christlicher Prägung - die Literatur. Wozu? Sicher nicht, um sie in irgendeiner Form in den Dienst zu nehmen für Predigt, Verkündigung und Religionsunterricht.
„Von Gott kann man nicht sprechen, wenn man nicht weiß, was Sprache ist. Tut man es dennoch, so zerstört man seinen Namen und erniedrigt ihn zur Propagandaformel.“ (Günter Eich 1959). Nun ist es der Religion aufgegeben, von Gott zu sprechen. Offenbarungsreligionen zumal, wie Judentum und Christentum, können nicht anders als in Worten sich artikulieren. Aber auch Worte erleiden das Schicksal von Menschen: Sie werden alt, sie werden stumm, sie sterben. Schlimmer sogar: Sie werden hingerichtet durch die Unsprache der Werbung und der Propaganda, durch Lüge, leere Behauptung und Indoktrination. Auch biblische Bilder können in Vergessenheit geraten, weil sie nicht mehr an die Alltagserfahrungen der Menschen anschließen. Wer glaubt denn angesichts von Unkrautvernichtungsmitteln noch an die Notwendigkeit, Weizen und Unkraut gemeinsam wachsen lassen zu müssen? Bilder wie „Der gute Hirte“, selbst das analogische Sprechen vom guten Vater im Himmel - wer wird das in Zukunft noch nachvollziehen können vor dem Hintergrund von Massentierhaltung und zunehmender Häufigkeit von Ein-Eltern-Familien?
Viel gefährlicher aber als der Verlust solcher Bilder ist der Bedeutungsverlust religiöser Sprache im Kontext von Funktionalität und Mißbrauch. „Wenn man nicht weiß, was Sprache ist.“ Wo anders sollten Theologen und Theologinnen, Menschen, die sich der Verkündigung widmen, in eine Sprachschule gehen, als bei der Literatur?
Nicht nur die Dichter sind vorsichtig, wenn sie auf Theologen treffen, weil sie Vereinnahmung befürchten. Auch die Theologen sind oftmals ängstlich, wenn sie sich auf Literatur einlassen, weil sie befürchten mögen, in ihrem vielleicht so schön gefügten Weltbild irritiert zu werden, oder weil sie sich sorgen, daß ihre latenten Zweifel offen zutage treten oder noch schlimmer, weil sie Angst haben, daß es ihnen das Wort verschlägt.
Es könnten aber, die Gott zu sprechen haben, von der Literatur lernen, daß Fragen wichtiger als Anworten ist, daß Dogmen zu Erzählungen zurückfinden müssen, das Hoffen entscheidender ist als das Erreichen des Erhofften, daß Sprechen oft genug ans Schweigen grenzt und daß es manchmal besser ist darüber zu schweigen, worüber man nicht sprechen kann.
Und am Ende könnten beide, Religion und Literatur, vor der Frage stehen, ob das Wort, das am Anfang gesprochen ward und wirkte, nicht bis heute unerhört blieb, und also im Schweigen verharrt, „verhofft“, bis wir, die Menschen, es in unsern Worten klingen lassen - als „Antwort“ mit- und aufeinander, als Gespräch, als Kommunikation oder - um es theologisch zu sagen - als Sakrament.
 

6. Das Wort hinter den Worten
Beispiele aus 30 Jahren deutschsprachiger Literatur

Wie bereits kurz angedeutet, ist das Gespräch zwischen Religion und Literatur zumindest seitens der Literatur niemals völlig unterbrochen gewesen. Und seit Guardini, Hans-Urs von Balthasar, und schließlich vor allem auch Paul Konrad Kurz - oder auf evangelischer Seite Hans-Eckehart Bahr und Dorothee Sölle -, um jeweils nur einige zu nennen, gibt es auch eine behutsame Wiederaufnahme des Gesprächs seitens der Theologie.
An dieser Stelle geht es nun darum zu sehen, in welcher Weise im letzten Jahrzehnt Religion in der Literatur einen Ort hat. Die andere Frage, wo im religiösen Sprechen und in der Theologie Literatur einen Ort gefunden hat, wäre natürlich ebenfalls eine interessante Frage, dazu jedoch fehlt hier der Raum.
Folgende Elemente sollen im folgenden exemplarisch und in Auswahl vorgestellt werden:

· Implizite Religiosität in literarischen Texten 

· Auseinandersetzung mit der eigenen bzw. erfahrenen religiösen Sozialisation 
(Katholische/Evangelische Kindheit) 

· Scherz, Satire, Ironie und - nicht immer - tiefere Bedeutung 

· Religiöse Motive, biblische Sprache und Motive sowie theologische Rede 

Am Ende wird dann der Versuch stehen, den Anfang zurückzugewinnen: Die Frage, inwieweit auch gegenwärtige Texte sich abarbeiten an jener Unmöglichkeit, das Paradies, oder das Reich Gottes, die Heimat der Menschen oder Utopia, zu intendieren, zu schaffen als Sprachraum, ohne es wirklich zu machen oder gar seine politsche Umsetzung zu rezeptieren.
 a) Implizite Religiosität in literarischen Texten

Hier gilt es, zunächst einmal zu fragen, welcher Begriff von Religion zum Tragen kommen soll. Ohne intensiver an dieser Stelle auf die Diskussion um verschiedene Religionsbegriffe einzugehen, benenne ich die von Tillich geprägte Formulierung: „Religion ist, was mich un-bedingt angeht.“ Dies ist ein relativ weiter und nicht allein aufs Christentum beschränkter Religionsbegriff, der aber zumindest die existentielle Bedeutung von Religion verdeutlicht. 
Einer der Dichter, die mich in diesem Zusammenhang am meisten faszinieren, ist der schwäbische Autor Hermann Lenz - insbesondere mit seiner im Erscheinen begriffenen und immer weiter fortgeschrieben Autobiographie in Romanform. 1995 erschien von ihm „Zwei Frauen“. Und in diesem Roman, wie schon in den vorausgehenden, geht es um nichts anderes als um die Frage, wann ein Leben als gelungen zu betrachten ist, ob es der großen Aufbrüche bedarf oder ob auch das „kleine“ Leben ein gelungenes sein mag. 
Eine Autorin, die in diesem Zusammenhang zu nennen ist: Brigitte Kronauer, insbesondere mit ihrem meditativen Roman „Die Frau in den Kissen“, der ohne je das Wort „Schöpfung“ zu benennen, eine ganze Schöpfungstheologie enthält - wie übrigens auch der Roman „Die Schwaigerin“ von Ruth Rehmann. Auch die drei „Versuche“ von Peter Handke sind in diesem Zusammenhang zu nennen. 
Als zitierbares Beispiel mag hier der Schluß von Christoph Heins „Drachenblut“ stehen, der das erhoffte Gelingen in ein entlarvendes, beinahe klagendes „Es geht mir gut.“ verwandelt. 
 b) Auseinandersetzung mit religiöser Sozialisation
Eins der ersten Bücher der letzten Jahrzehnte, die sich mit diesem Thema beschäftigten, stammt nicht von einem Literaten, sondern wohl nicht zufällig von einem Psychoanalytiker. - Längst haben Psychologie und Psychoanalyse eine der Religion fast gleichwertige Bedeutung für Literatur und Kunst - , Tilman Moser: „Gottesvergiftung“, diesem Buch folgten von Jutta Richter (katholisch) „Himmel Hölle Fegefeuer,“, Michael Kraneis (Evangelisch) „Erde und Himmel“, und (katholisch) die Bücher Klaus Stillers „Weihnacht“ und „Das heilige Jahr“. Der von Werner Ross im Herder-Verlag 1988 herausgebrachte Band „Katholische Kindheit“ gibt einen fruchtbaren und manchmal furchtbaren Überblick von dem, was religiöse Sozialisation bewirken und auch anrichten kann. Nicht zuletzt sei in diesem Kontext verwiesen auf Erwin Strittmatters „Der Laden“, aus Günter de Bruyns „Zwischenbilanz“, auf Arnold Stadtlers „Ich war einmal“ und dessen Zuspitzung, im vorletzten Jahr erschienen, „Mein Hund, meine Sau, mein Leben“.
Daß solche Erfahrung nicht nur christlich-religiöse Sozialisation betrifft, zeigt sich übrigens an der auch für Nichtjuden spannenden Erzählung „Rubinsteins Versteigerung“ von Rafael Seligmann, die sich der jüdisch-religiösen Sozialisation annimmt.

Was alle diese Bücher auszeichnet ist, daß die ethischen Elemente der Religion als problematisch erfahren werden, daß zugleich mit der Ethik aber oftmals die gesamte Religiosität über Bord geht. Nicht hinterfragbare Normen werden bereits von Jugendlichen - und vielleicht aufgrund ihrer Pubertätskrise von ihnen zuerst - als problematisch erfahren. Zu fragen bleibt vor dem Hintergrund dieser Texte, ob nach einer Trennung von Ethik und Ästhetik auch eine Trennung von Ethik und Religion ins Haus steht. Manche Ausprägungen der Esoterik scheinen dies anzudeuten. Andererseits wird gerade von den Kirchen immer wieder ein ethisch eindeutiges Wort erwartet, manchmal auch nur, damit man sich darüber wieder aufregen kann.

Als eher bestürzendes Beispiel sei in diesem Kontext ein Ausschnitt aus Klaus Stiller, „Das heilige Jahr“ vorgestellt, im Bewußtsein allerdings, daß diese Texte der Auseinandersetzung mit der religiösen Sozialisation in dem Maße schwinden, wie von religiöser Sozialisation nicht mehr gesprochen werden kann.
 c)  Scherz, Satire, Ironie und - nicht immer - tiefere Bedeutung
Da auch nach beinahe 2000 Jahren das Gottesreich nicht angebrochen ist, da religiöse Sozialisation in den vergangenen Jahrzehnten und Jahrhunderten häufig eher menschliche Verkrümmung mit sich brachte als den aufrechten Gang, da schließlich die religiöse Sprache sich nicht selten auf Abwegen bewegt, seien hier einige Texte zitiert, die darauf reflektieren und deutlich machen, daß der Literatur die religiöse Sprache keineswegs gleichgültig ist:

 Zeltmission
 
 An Jesus kommst du nicht vorbei,
 las ich auf einem Plakat
 in der Straßenbahn.
 Starkes Stück
 bei dem Gedränge. 
Das Gedicht könnte genauso gut Kirchentag heißen, jedenfalls beschränkt es sich nicht auf religiöse Sondergruppen: Wo immer verwaltete religiöse Sprache auf den schlichten Alltag trifft, wird sie entweder lächerlich oder unglaubwürdig. Schon Peter Handkes Lebensbeschreibung , jene mit den Mittel von Nachrichtensprache, kirchlicher Verlautbarungs- und biblischer Sprache die Geschichte Jesu zu schreiben, zeigte die Absuridtät eines solchen Unterfangens. Aber immer wieder versucht Verkündigung eben jenes zu unternehmen: Mit häufig unreflektierten Mitteln ihre Botschaft in die Gegenwart zu transponieren. Und immer wieder wird an der Weise des Sprechens wie an der dadurch sich entlarvenden Verquertheit der Inhalte sich Gelächter entzünden, das allerdings bisweilen im Halse stecken bleiben mag:

 Weder Noch

 Ach nein, ich kann kein Schächer sein,
 dann müßt' ich wilder, frecher sein,
 wahrscheinlich auch viel böser,

 und weil ich lau und feige bin,
 nicht Bratsche und nicht Geige bin,
 langt's nicht mal zum Erlöser. 
Auch hier wird mit biblischen Motiven aus dem Neuen Testament gearbeitet: Der Schächer, das Lau-Sein, der Erlöser...Aber es kommt zu einer Umkehrung des Gewohnten. Nicht die Nähe zum Erlöser scheint erstrebenswert, sondern dem Schächer nachzueifern, ist offensichtliches, wenn auch nicht erreichtes Lebensziel.
Sicherlich wirkt ein solches Sprachprodukt auf viele Gläubige blasphemisch. Allerdings stellt sich sofort auch die Frage, was eigentlich die Blasphemie sei: Eine Literatur, die solche Texte schreibt, oder eine Christenheit, die die Befreiungskunde der Botschaft Jesu so vermittelt, das den unvoreingenommen Zuhörenden ein Schächerleben allemal lohnens- und lebenswerter erscheint als ein Leben in der Nachfolge Jesu. Weiter gefragt: Ist nicht eine Verkündigung letzlich gottlos, die Jesus zu einer so blutleeren Gestalt stilisiert hat, daß der Schächer, also der Verbrecher inzwischen die spannendere Gestalt geworden ist?
Angesichts einer verfaßten Christenheit, in der es nicht nur „menschelt“, sondern die in ihrer Verfaßtheit sich zusehends entmenscht, das heißt, immer mehr auf Gott und seine Güte verzichtet, um einzusteigen in das sehr menschliche Spiel von Autorität, Macht und bisweilen Gewalt, sind Texte wie der oben zitierte eine eher liebevolle Erinnerung an biblische Zeiten. 
Viele Christen heute gehen anscheinend mit der Leidensgeschichte in höchst masochistischer Weise um:

   ("der märtyrer")
 schüsse die von hinten kommen
 niemals treffen einen frommen
 denn der fromme zeigt die brust
 und empfängt den pfeil mit lust 
Die Leidensmine und die Attitüde der Leidensgeschichte scheinen vielleicht das zu sein, was die Öffentlichkeit von Christen noch wahrnimmt. Sogar die eigene Kirche ist vielen zum Kreuz geworden, das sie bereitwillig auf sich nehmen, vielleicht wegen des Gehorsams, den die Autorität fordert, denn:

 die kirche
 die kirche auf dem berge hoch
 steht oben. der pfarrer geht
 ein und aus dort. und vertritt
 gottes wort
 mit seinen beiden nimmermüden
 füßen. 
Die Kirche also steht oben, heißt es dort, und in der Kirche ist nur der Pfarrer, nicht etwa Gottes Wort, das wird lediglich vertreten, entweder, weil es sich nicht selbst sagen kann oder weil es nicht anwesend ist oder aber noch boshafter, wie die letzten beiden Zeilen vermuten lassen, weil es plattgemacht wird.
Und das Resultat solcher Art der Verkündigung, so scheint Jandl jedenfalls zu behaupten, ist eine entleerte und unvollständige Weise des Wartens auf eine Ankunft:
 advent
 wenn der adventkommt
 und wir den adventkranz
 und den schönen adventkalender
 und den ersten adventsonntag
 und das jesuskind aus wachs 
Nachdem die Botschaft der Bibel aus dem Alltag entschwunden ist, bleiben allenfalls Rudimente: Befreiung verkommt zur konsumierbaren Wintersentimentalität, die in Erinnerung an die eigene Kindheit alle Jahre wieder inszeniert wird: Advent - wer sollte da, was sollte da eigentlich noch mal ankommen? 
Hier zeigt sich die Fähigkeit einer immer noch der sog. Konkreten Poesie nahestehenden Art des Schreibens: Im Verweis auf bloße Wörter und deren Fehlen zeigt sich zugleich das Defizit und die Depriviertheit von Alltag.
Was in den "ernsthaften" Texten eingeklagt wird: Das Fehlen von Transzendenz und von Sprache, die in der Lage wäre, ein Du anzusprechen, dem jene Eigenschaft zukäme: Das ganz Andere, wie noch Rudolf Otto sagen konnte, wird in den boshaft bis satirisch sich gebenden Texten lakonisch festgehalten. Beide Texte sind jedenfalls die Benennung von Unbehagen und fehlendem Leben.
Beide Textarten sind vielleicht auch ein Anruf, biblische Motive, biblische Botschaft und die daran gebundenen Verheißungen und Hoffnungen im Alltag wie in der Literatur wieder anzusiedeln, heimisch zu machen.
Die Literatur kann hier nicht mehr als prophetische Mahnung sein. Aber schon die Worte und Handlungen der alttestamentlichen Proheten haben meist nichts bewirkt, sondern allenfalls den Vorwurf des Lästerlichen oder Lächerlichen zur Folge gehabt.
 d) Religiöse Motive, biblische Sprache und Motive und theologische Rede
In einem 1964 erstmals veröffentlichten  und dann später leicht verändert im Grundkurs des Glaubens  wiedergegeben Meditation über das Wort Gott, beschäftigt sich Karl Rahner mit der Wirklichkeit des Wortes „Gott":
 Es gibt das Wort Gott...Erst wenn das Wort  selbst nicht mehr wäre, d.h. wenn auch die Frage nach ihm gar nicht mehr gestellt werden müßte, dann hätte man vor ihm Ruhe. Aber es ist immer noch da, dieses Wort, es hat Gegenwart. Hat es auch Zukunft? 
Es gibt dies Wort überraschender Weise auch heute noch, auch in der Literatur der Gegenwart, in neuesten literarischen Texten sogar häufiger vielleicht als in Texten aus den 70er Jahren. Die Zitation dieses Wortes ist ganz unterschiedlich. Manchmal scheint es wie eine Reminiszenz aus vergangenen Kinderzeiten dazustehen. Aber es ist da. Manchmal geht es eher satirisch zu, bisweilen tauchen bohrende Frage auf, die einem Wort gelten, das blind zu sein scheint, das über den Träger dieses Namens nichts verrät.

 Am Anfang der Welt war Gott.
       Das war der Name
                Ich vergaß ihn
 wie den Regenschirm in der Bar und nahm ihn
        nicht mit zur Geliebten. Wir fütterten
 Vögel im Winter, für ihn gab es nichts zu fressen.
 Kein Freund, kein Feind,
       er ließ sich zu nichts gebrauchen.
 Falls er noch lebte  in welcher Baracke,
       in welchem Abfluß ging er zugrund.
                Wer war das. 
Der Anfang mutet fast wie ein Zitat des ersten Verses  aus Genesis an, mit einem Unterschied jedoch: Dieser Gott tut nichts am Anfang der Welt. Er war. Und damit ist die Zeit vorgegeben: Vergangenheit. Ein Name wird er genannt, der auftaucht aus einem längst stattgehabten Vergessen, das so vollständig nun doch nicht ist. Denn wie eines ehemaligen guten Bekannten gedenkt das Gedicht seiner. Im Alltag hat er keinen Platz. Beziehungslosigkeit ist ausgebrochen: Keine Feindschaft und keine Freundschaft. Und diese Beziehungslosigkeit wird mit seiner Nutzlosigkeit begründet. Das Vergessen korrespondiert dem Nutzlosen: Nur was nützlich ist, scheint der Erinnerung wert, der Beziehung und des „Futters“ - obgleich ja eben die Vögel im Winter sich auch nicht eben durch größte Verwertbarkeit auszeichnen.
Es handelt sich hier um eine ausgezeichnete Beschreibung des Verhältnisses von Transzendenz und Immanenenz auf der Ebene der Sprache. Worte lassen sich für alles finden, aber nicht für einen Namen, dessen Träger Jenseits und über dessen Existenz kaum ein Wort zu machen ist. Wenn überhaupt, scheint er seinen Ort in den dunklen Situationen des Lebens zu haben. Jenseits: Das ist die Baracke, der Abfluß, das Zugrundegehen - vielleicht sogar im wörtlichen Sinn. „Wer war das.“ Das ist ja keine Frage mehr, sondern der Ausdruck des Unwissens, des Verloren-Habens - und darin dann doch vielleicht auch wieder Name, präterital aber.
 Psalm:
 „Der Mensch ist verantwortlich für Gott.“ 
Dieser Satz aus dem Roman Altes Kloster, der gänzlich losgelöst für sich steht, gesprochen von einem Mann, der den Tod nahen weiß, entspricht in gewissem Sinne dem Rahnerschen Denken: Für das Wort Gott ist der Mensch verantwortlich, weil dies Wort nur Antwort auf menschliches Sprechen sein kann, in ihm eben sich spiegelt, ohne seinen Inhalt preiszugeben.
Mit Inhalten aber füllen wir dieses Wort, mit Bildern, von denen wir immer wissen müssen, daß sie nicht gelten, die wir aber dennoch so nötig brauchen, weil sie unsere Weise ahnender Welt- und Selbsterkenntnis darstellen.

 Du sollst dir kein bild machen

 gut ich schwärze alles ein
 oder besser
 ich mache es ganz weiß

 bis ich gottes quitt bin
 alleins

 aber herausfallend
 lieber meister
 die alten klagen

 dieses gekreisch aus den sphären
 diese schreie von überall
 und diese bilder. 
Das Bilderverbot des Dekalog wird zum Anlaß genommen, tatsächlich die Bilder von Gott „einzuschwärzen“, bzw. um noch ihr ehemaliges Vorhandensein wegzuschaffen, sie einzuweißen (wobei der Sprecher wohl genau weiß, daß man sich etwas auch weis machen kann...).
Der nächste Vers ist ein Zitat aus Meister Eckharts Predigt „Surge illuminare Jherusalem“, in der es heißt: Darumbe, so bitte ich Gott, daß er mich quitt mache Gottes. In der großen Ausgabe von Quint lautet das Wort „quitt“ ledic. Aber Poethen erweist hier seinem alten Freund Celan wohl auch Referenz, in dessen Gedicht „Treckschutenzeit“  es in der letzten Zeile heißt: Todes quitt, Gottes quitt. Auch hier übrigens ist es das gleiche Eckhart-Zitat aus der genannten Predigt, die dann im folgenden Gedicht noch einmal ausführlicher zitiert wird: ...stant up Jherusalem... Bei Poethen folgt aus der Vernichtung der Gottesbilder nun die ganz umgangssprachliche Erfahrung vollkommener Einsamkeit: alleins. Der liebe meister der folgenden Strophe weist noch einmal, nun direkt angesprochen, auf Meister Eckhart hin, und Widerspruch meldet sich an: Klagen und Schreie menschlicher und kosmischer Natur, die Bilder des Leidens, das ja nicht bildlos ist, evozieren aufs neue auch Gegenbilder, die sich im Gottesbild beheimaten wollen.
Die Literatur, die auf Bilder, auf die Metaphern angewiesen ist, die sie neu schafft, um der Sprache ihre Kommunikabilität und Erkenntnisfähigkeit zu erhalten, kommt ohne Gottesbilder nicht aus.
Ein anderer Lyriker, Günter Kunert, beginnt das Gedicht Von einer Wanderung  mit dem Satz: Das Gesicht Gottes ist kein Antlitz. Das Gedicht kennzeichnet den Weg der Weltgeschichte und des Menschen als einen Weg ins Bebaute, Angekränkelte, in die ökologische Katastrophe, die auch das Gottesbild mit beschädigt, am Ende steht die Menschheit, steht der Wanderer vor diesem Antlitz Gottes, das sich allerdings als geborstene Maske über dem verdorrten Kleingarten Eden  entpuppt.
Die Literatur tut sich schwer mit diesem Gott, dessen Nutzen nicht so recht einleuchten will, ohne den aber die große Einsamkeit auszubrechen droht und dessen Bild ein verletzliches ist, das - und das heißt: dessen Wahrnehmbarkeit - mit der Beschädigung der Schöpfung ebenfalls Schaden nimmt. Und die Lyriker und Lyrikerinnen insbesondere sehen in den Worten der Religion und ihren Bildern immer auch anderes durchschimmern, daß diese Religion aufhebt:

 MIR STEHT KEIN GOTT ZUR SEITE kein Glaube
 mich tröstet keine Kreuzigung im Gegenteil
 noch täglich reißen Menschen andre Menschen
 entzwei keine Religion macht mich still... 
Da ist er wieder, der Opium-Vorwurf Marxens, die Stillhalte-Mentalität, die in der Tat oft genug im Namen des Christentums, der Bibel, des leidenden Gottessohnes etc. empfohlen wurde. Und so werden wir von Seiten der Literatur wieder einmal darauf aufmerksam gemacht, daß das Leiden Jesu kein singulärer Fall, sondern die Regel unter Menschen ist.
Und dennoch: Immer wieder kommt dieser Gott aus den Wörtern, steht denen, die sich der Sprache verschrieben haben im Mund, weil das Wort existiert und ihnen die Wörter lieb sind.

 Was ist das für ein Gott, der uns immer tiefer
 in die Leere stößt?
 Was ist das für eine Welt, in der ein Mensch erst lebt,
 wenn er tot ist? 
Es ist ein ausgesprochenes Rätselgedicht, das Horst Bieneck geschrieben hat unter dem Titel „Wer antwortet wem“, zugleich das Titelgedicht des Bandes. Und es scheint, als artikuliere dieser Titel auf andere Weise was bei Celan/Sachs „Wir wissen ja nicht, was gilt“ geheißen hatte.
GOTT IST SPRACHLOS, so nennt Klaus Hensel einen Abschnitt seines jüngst erschienen Gedichtbandes Stradivaris Geigenstein .
Diese Zeile als bloße Aussage gelesen wäre ebenso banal, wie wenn jemand behaupten würde, Gott habe keinen Mund. Aber im folgenden erläutert Hensel:

 Wir haben Zeit, seitdem wir sprechen. Sprache ist Struktur der Zeit. Ewigkeit ist ein Projektion dieser Struktur und wie jede Projektion, die Illusion einer Weiterung; daher, daß die Buchstaben in dieser Ewigkeit nicht zueinander finden, rührt die Sprachlosigkeit von Gott. Den Anfang gab das Wort. Eins das andere. 
„Die Sprachlosigkeit von Gott“, das ist Objektivus und Subjektivus gleichzeitig: Gott ist sprachlos heißt also: Gott hat keine Menschenworte (mehr), und Menschenworte reichen nicht an die Transzendenz. Und wenn auch der Anfang dem Wort sich verdankt, es folgen eben nur Worte, Gott ist abwesend.
Das ist ein Stück sprachmystischer Schöpfungstheologie, die sich hier artikuliert. Das zweite Gedicht dieses Zyklus lautet:
 HEXENSTIFT
 Ich bin der Pinsel
 Und der Strich, ich
 bin Bleistift und
 Radier mich wie
 Gott aus der Welt
 vom Papier. 
Das ist die Konkretion des im vorigen Abschnitt eher abstrakt Mitgeteilten: Die Welt ist ein Kosmos gottloser Worte wie das Gedicht ein Kosmos ichloser Worte ist; nur widerruft das Gedicht seine Aussage durch sein Sprechen.
Andererseits ist die Grundlegung abendländischer Kultur im Wort und zentral eben im biblischen Wort bisweilen auch eine Überforderung der Sprache, die den ohnmächtig Sprechenden zum Zynismus verführen mag:
 Die Welt existiert erst, wenn sie formuliert, in Sprache gefaßt vorliegt. Darum wurde ihr wohl auch gleich die Bibel nachgeliefert, worin sogar geschrieben steht 'Im Anfang war das Wort.' Und weil die Welt sich laufend verändert, muß sie laufend neu formuliert werden, was den Überhang an Formuliertem erklären mag, der nicht eitel Freude bereitet, denn wer möchte schon alles nachgetragen haben? 
Das erinnert in seiner Lakonie fast an die - dort aber wohl aus der Irritation des Redaktors entstandene - Aussage im Kohelet: Es nimmt kein Ende mit dem vielen Bücherschreiben, und viel Studieren ermüdet den Leib...(12, 13). Und doch meint es im Kontext des Buches mehr noch den Überhang an begrifflicher Sprache im Gegensatz zum betrachtenden Sprechen der Kunst. Das „Formulierte“ und das „Gesprochene“, das ist wohl zweierlei. Das Formulierte macht handhabbar, das Gesprochene ist Ausdruck. Aber bisweilen wird die Welt als so schief und irritabel erfahren, daß Heimatlosigkeit sich ansagt und jene vanitas, die aber nicht in epikureischen Genuß umschlägt, sondern im Schmerz stecken bleibt. Werner Söllners Gedicht „Was bleibt“ macht dies deutlich:

 WAS BLEIBT

 Das Haus der Welt ist schlecht gebaut,
 ich sitze krumm und schief darin.
 Ach Sprache, meine stumme Braut,
 sag mir, wo ich zuhause bin.
 Hier steht ein Bett, ein Stuhl ein Tisch,
 da ist noch Brot und dort ist Wein.
 Was bleibt? Versteinertes Gemisch
 aus Sätzen vom Lebendigsein.

 Der Sinn der Wörter ist die Haut,
 die langsam auseinanderfällt.
 Ach Sprache, meine stumme Braut -
 das Aug weint, was die Silbe hält. 

Es scheint zunächst, als sei in diesem Gedicht weder von der Bibel noch von Religion die Rede. Wenn aber ein Lyriker heute die Wörter „Brot und Wein“  in einem Gedicht aufruft, dazu noch in einer Zeile, so ist sicher, daß die Evokation des biblischen Motivs von Brot und Wein zumindest mit gemeint, wenn nicht gar zentral intendiert ist. Allerdings ist längst nicht mehr auf das biblische Geschehen abgehoben, sondern das bloße Zitat steht stellvertretend für eine Realität und für eine Hoffnung, die aktuell nicht mehr benennbar ist. Alltag (Bett, Stuhl, Tisch) und seine Feier (Brot und Wein) als Feier des Lebens bleiben als bloße (sprachliche) Versteinerung erhalten. Deswegen heißt die Sprache „stumme Braut“, deswegen, weil sie stumm ist, fehlt die Möglichkeit, Heimat zu finden. In sprachloser Artikulation allein scheint sich noch verflüssigen zu können, was in der Sprache wie in der Erinnerung leblos kristallin geworden ist. Aber: Auch hier wieder der Versuch des Sprechens, der Versuch der Worte, all das noch einmal zur Sprache zu bringen, das heißt mitteilbar und damit aufhebbar zu machen.
Es bleibt eine Schädigung der Sprache wie des Menschen, beide sind ja ohne einander undenkbar, zu benennen. Und wenn solche Schädigungen auftauchen, so geht man am besten zum Psychiater, weil offensichtlich Seelenschäden es sind, die sich auftun in der Reaktion auf das schief und krumm gebauten Welthaus.
 Erfinden
 Wenn es gott nicht gäbe
 sagte der psychiater
 man müßte ihn erfinden

 also erfinden wir ihn

 aber wie
 nach unserem bilde
 nach unser aller gedächtnis
 nach den gesetzen
 aber wie

 so sitz ich zuhause am sonntag
 ob ich mich besinnen könnte
 ob ich mich erinnerte
 ob er mit einfiele

 vielleicht ist es zu spät
 oder zu fremd hier

 vielleicht käme er sonst und sagte
 fürchte dich nicht

 aber nach all dem hörensagen
 und wie wir uns heute so anstellen

 wir müssen zum psychiater gehen
 er müßte ihn erfinden
 er müßte es tun.  
Die Frage nach der Existenz Gottes, hier nicht in absoluter Form gestellt, sondern unter dem Akzent, daß Menschen diesen Gott anscheinend brauchen für die Heilung ihres Seelenlebens spitzt sich dennoch gegen Ende des Gedichts zu: Die Erfindung Gottes steht offensichtlich an, allerdings nicht seitens des Menschen sondern seitens des Fachmanns für Seelenleben, weil dieser Gott als nicht existent erfahren wird.
Und dennoch weiß auch dies Gedicht von biblischen Erinnerungen: Der Mensch als Bild Gottes - hier die Verkehrung: Gott nach dem Bilde des Menschen, nach seinem Gedächtnis, nach den Gesetzen. Der nächste Abschnitt verweist in gegenläufiger Manier auf die zuständigen menschlichen Tätigkeiten: Besinnung, Erinnerung, Imagination.
Dem folgen die entscheidenden Sätze: Spätheit und Fremdheit, ein Motiv, mit dem Poethen an die frühe Lyrik seines Freundes Paul Celan anschließt: „Spät und tief“  heißt es dort. Und in seiner Büchnerpreisrede weist Celan darauf hin, daß das Fremde vielleicht das andere, vielleicht sogar das ganz Andere sein möge. Hier hingegen: Die Beschreibung, wenn auch im Tone des Vielleicht, eines ungastlichen Zuspät. Und noch einmal, in biblischem Tonfall wird die Möglichkeit der Ankunft Gottes in den Blick genommen und das für die Gegenwart des Tremendum der Transzendenz sprechende biblische: „Fürchte dich nicht“ zitiert.
Hier jedoch bleibt angesichts des Zustandes von Alltag, Menschheit und Überlieferung nur der Gang zum Psychiater .
Die biblisch erzählte Erfahrung des Wirkens Gottes erscheint in der gegenwärtigen deutschen Literatur als Frage nach diesem Gott, dessen Absenz allemal eher erfahren wird als sein Wirken. Dennoch bleibt ein Erschrecken über die Leere der Welt in den Texten. Und das Zitat alter Hoffnung, die Evokation biblischer Erinnerung kontrastiert die Sprache und Erfahrung von Alltag in einer Weise, die Sprache wie Alltag auf ihre Lebensfähigkeit wie auf ihre Lebensträchtigkeit befragen - resignativ meist und häufig mit beinahe zynischem Unterton.
Insbesondere in der Klage aber findet sich immer wieder geradezu psalmisches Sprechen. Auch davon ist die gegenwärtige Literatur voll: Matthias Mander in seiner Geschichte eines weihnachtlichen Todes (Der Sog) , Ludwig Fels in seiner Geschichte vom Abschied von der Mutter (Der Himmel war eine große Gegenwart)  oder Werner Koch in seiner obskuren Geschichte vom Lebensabend dreier fiktiver Personen (Altes Kloster)  sie alle verfallen angesichts von Grenzerfahrungen nicht dem absoluten Verstummen, sondern nehmen biblische Motive und psalmische Sprechhaltungen als geliehene Ausdrucksmittel für den zu artikulierenden Schmerz.

Es fehlen positive Beispiele, es gibt sie auch nur selten, und meist liegen sie weiter zurück.
Eines sei zum Abschluß hier doch zitiert. Es ist von Paul Celan aus dem Gedichtband „Fadensonnen“:

 Einmal,
 da hörte ich ihn,
 da wusch er die Welt,
 ungesehen, nachtlang,
 wirklich

 Eins und unendlich
 vernichtet
 ichten.

 Licht war. Rettung.
 

 7. Zum Ende
"Bruno Matull war einer jener weniger Gemeindehirten, der auf mildes Dauerlächeln, diese allen Zweifel wegschminkende Gewißheit der Pfaffen verzichtete, oder besser, dem es nicht gelang diese Miene aufzusetzen. Wir sahen ihn als eher finster blickenden Mann von fast brutaler Gestalt, der stehend nach Worten suchte, einige fand und sogleich verwarf, neue als untauglich erprobte  ganze Sätze verschluckte, größere Brocken zerkaute, dabei bis über die Backenknochen rot anlief" (Günter Grass, Ein weites Feld 1995)
In einer Hochzeitpredigt äußert sich dieser Bruno Matull zum Glauben und zum Zweifeln. Und angesichts der Situation (nach dem Fall der Mauer) kommt er zu folgendem Ergebnis, das die in ihrem sozialistischen Glauben getäuschte, nun um christlichen Glauben nachsuchende Braut in ihm evoziert hat:
 Glaubt nicht blindlings.Laßt endlich Gott aus dem Spiel. Gott existiert nur im Zweifel. Entsagt ihm! Müde aller Anbetung lebt er vom Nein, Ihn dürstet nach nichts. Längst hätte der Glaube Gott abgetötet und in ein schwarzes Loch gestürzt, wenn nicht des Zweiflers Ruf - „Es ist kein Gott“ -ihm Stachel und Ansporn, Labsal und Manna gewesen wäre (Günter Grass, Ein weites Feld, 1995)

Hier wendet sich die Literatur zur Ansprache an den Glauben und die Theologie. Ist wohl zuviel geglaubt worden im Zeichen der Aufklärung, aber daran hat der theologische Überschuß und die wirklichkeitsrelevante Schaffenskraft der Sprache ihren Anteil.
Heute aber trifft sich die Anfrage der Literatur mit der Anfrage des Glaubens:

„Wozu brauchen Sie Gott?“ Und die Antwort, die eine Frage ist lautet: „Dürfen wir Gott zu irgendetwas gebrauchen?“ Und die nächsten Fragen schreien zum Himmel: Wo ist Gott? Warum ist er nur im Schweigen zu hören? Warum läßt Gott das Leid der Welt geschehen? Und brauchen wir ihn nicht?
Die Polivalenz dichterischer Sprache öffnet diese Fragen ins Kosmische. Die Theologie steht antwortlos. Wer glaubt, betet vielleicht, in der Hoffnung, eine „Flaschenpost aufzugeben“, die irgendwann an Land stößt, an „Herzland vielleicht“.
Aber das ist ein Glaube, der sich selbst beugt, re-flektiert, vor dem was unbegriffen bleibt, Zukunft ist oder im Schweigen „verhofft“.
„Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.“ (Walter Benjamin)

Michael Krämer